La conscience n’est pas une invention humaine, mais sa définition l’est

Personne ne s’accorde sur ce qu’est la conscience

Voici l’état des lieux : après environ 2 500 ans de réflexion organisée sur la conscience, les spécialistes rémunérés pour l’étudier n’arrivent pas à se mettre d’accord sur une définition. Ils peuvent vous dire ce qu’elle n’est pas. Ils peuvent vous dire qu’elle est difficile à expliquer. Ils ont même nommé cette difficulté. Mais ils ne peuvent pas vous soumettre une définition que le collègue du bureau d’à côté signerait.

Le philosophe David Chalmers, dans un article de 1995 qui a inspiré des milliers de thèses, a tracé une ligne entre ce qu’il appelait les « problèmes faciles » et le « problème difficile ». Les problèmes faciles concernent des questions comme expliquer comment le cerveau traite l’information sensorielle, intègre des données ou contrôle le comportement. Ils sont d’une complexité vertigineuse, mais ce sont des problèmes d’ingénierie : avec suffisamment de temps et de financement, les neurosciences en viendront à bout. Le problème difficile est d’un autre ordre. C’est la question de savoir pourquoi tout ce traitement d’information s’accompagne d’une expérience subjective. Pourquoi cela fait-il quelque chose de voir la couleur rouge, plutôt que l’information soit simplement traitée dans l’obscurité ?

Cette question, aussi simple qu’elle paraisse, a résisté à toutes les tentatives sérieuses de réponse. Nous pouvons cartographier les régions du cerveau qui s’activent lors d’une expérience consciente. Nous pouvons observer les corrélats neuronaux. Ce que nous ne pouvons pas faire, c’est expliquer pourquoi ces corrélats produisent le film intérieur plutôt que de tourner en silence, comme un thermostat traitant la température sans éprouver la chaleur.

Nous avons d’abord supposé que nous étions spéciaux

La question de savoir si les animaux sont conscients est plus ancienne que la méthode scientifique. Mais la réponse par défaut, pendant la majeure partie de l’histoire intellectuelle occidentale, était non. René Descartes, au XVII^e siècle, déclarait les animaux comme des bêtes-machines : des automates biologiques, de l’horlogerie élaborée mue par le stimulus et la réponse, incapables de pensée, de sentiment ou de conscience. Un chien qui gémit quand on le frappe était, dans ce cadre, aussi mécanique qu’un soufflet qui siffle quand on le comprime. La mécanique produisait du bruit. Il n’y avait personne.

Descartes avait ses raisons. Toute sa philosophie de l’esprit reposait sur une division nette entre la substance pensante (l’âme, réservée aux humains) et la substance étendue (la matière, qui constituait tout le reste, animaux compris). Accorder une conscience aux animaux aurait effondré cette distinction. Il ne l’a donc pas accordée. Ce cadre n’a pas été construit à partir de preuves sur les esprits animaux. Il a été construit à partir d’un engagement préalable envers l’unicité humaine, et les preuves ont été arrangées ensuite.

Cela a son importance, car l’hypothèse cartésienne n’est pas morte avec Descartes. Elle est devenue l’eau dans laquelle nageait la science occidentale. Pendant trois siècles, étudier la cognition animale était risqué pour une carrière. Le péché s’appelait « anthropomorphisme », et il était traité comme une erreur scientifique plus grave que son contraire : nier aux animaux des capacités qu’ils possédaient manifestement. Le béhaviorisme, l’école de psychologie dominante pendant une grande partie du XX^e siècle, a renforcé cette position : tout comportement animal n’était que stimulus et réponse. Les états internes étaient contraires à la science. La question de ce que vivait un animal était, par décret méthodologique, pas une question du tout.

Les preuves de la conscience animale sont devenues trop nombreuses pour être ignorées

Les choses ont changé. Lentement, à contrecœur, contre la résistance institutionnelle, mais elles ont changé.

En 2012, un groupe de neuroscientifiques de premier plan s’est réuni à l’Université de Cambridge pour la conférence commémorative Francis Crick. Ils ont signé la Déclaration de Cambridge sur la conscience, qui affirmait que « les animaux non humains, notamment tous les mammifères et les oiseaux, et de nombreuses autres créatures, dont les pieuvres, possèdent également les substrats neurologiques qui génèrent la conscience ». La déclaration a été signée en présence de Stephen Hawking. Ce fut un tournant, même si son contenu réel, n’importe qui ayant passé du temps avec un chien aurait pu vous le dire gratuitement.

Puis, en avril 2024, la Déclaration de New York sur la conscience animale est allée plus loin. Signée par des chercheurs dont le neuroscientifique Anil Seth, le philosophe David Chalmers et le zoologiste Lars Chittka, la déclaration affirmait qu’il existe une « possibilité réaliste d’expérience consciente chez tous les vertébrés (dont tous les reptiles, amphibiens et poissons) et de nombreux invertébrés (dont, au minimum, les mollusques céphalopodes, les crustacés décapodes et les insectes) ».

Les insectes. L’establishment scientifique, ou du moins une tranche bien titrée de lui, affirme désormais que les abeilles pourraient être conscientes.

Les preuves qui les ont amenés là méritent d’être examinées. Des bourdons, auxquels on avait donné de petites boules en bois dans un laboratoire de l’Université Queen Mary de Londres, les roulaient et les faisaient tourner dans ce que les chercheurs ne pouvaient qualifier que de jeu : le comportement n’avait aucun lien avec l’accouplement, la recherche de nourriture ou la survie. Des poissons labres nettoyeurs ont passé des versions du test du miroir, nageant à l’envers devant leur reflet et tentant d’effacer des marques placées sous leur peau. Des pieuvres évitaient les chambres où elles avaient précédemment ressenti de la douleur, préférant celles où on leur avait administré un anesthésique : elles non seulement ressentaient la douleur mais s’en souvenaient et agissaient en conséquence. Des écrevisses présentaient des états anxieux réversibles avec des médicaments anxiolytiques.

Le vrai problème est la définition

Voici la thèse : si la science a mis si longtemps à « découvrir » la conscience animale, ce n’est pas parce que les preuves manquaient. C’est parce que la définition de la conscience a été construite, dès le départ, sur l’hypothèse que seuls les humains en étaient dotés.

Quand nous définissons la conscience en termes de langage, d’auto-rapport, de raisonnement abstrait ou de capacité à discuter de philosophie, nous ne décrivons pas la conscience. Nous décrivons ce que les humains font avec la conscience. C’est comme définir la nage comme « ce que fait Michael Phelps » et en conclure que les dauphins ne peuvent pas nager parce qu’ils n’ont pas la brasse papillon.

Thomas Nagel l’a clairement vu en 1974. Son article « What Is It Like to Be a Bat? » soutenait que la conscience existe partout où il y a « quelque chose que c’est que d’être » un organisme donné. Une chauve-souris perçoit le monde à travers l’écholocation, un mode sensoriel si étranger pour nous que nous ne pouvons pas imaginer ce que c’est de l’intérieur. Mais l’impossibilité de l’imaginer ne signifie pas qu’il n’y a rien à imaginer. Le propos de Nagel n’était pas que la conscience de la chauve-souris est inconnaissable. C’était que notre incapacité à y accéder en dit plus sur les limites de l’imagination humaine que sur la vie intérieure des chauves-souris.

Nous répétons sans cesse la même erreur sous des habits différents. Nous concevons des tests calibrés sur la cognition humaine, nous les administrons à d’autres espèces, puis nous nous étonnons que les résultats soient ambigus. Le test du miroir en est l’exemple parfait : il suppose que la reconnaissance de soi est visuelle, qu’elle implique de se soucier d’une marque sur son corps, et qu’une créature qui échoue au test manque de conscience de soi plutôt que de ne pas se soucier des marques. De nombreux propriétaires de chiens peuvent confirmer que leur chien se reconnaît très bien à l’odorat. Le chien n’échoue pas au test. C’est le test qui échoue le chien.

Pourquoi cela compte

Ce n’est pas un débat abstrait. La façon dont nous définissons la conscience détermine la façon dont nous traitons les créatures qui en sont dotées. Si la conscience est un interrupteur binaire qui s’allume chez Homo sapiens et nulle part ailleurs, alors l’élevage industriel est moralement sans problème, l’expérimentation animale ne nécessite aucun cadre éthique, et nous pouvons bétonner des écosystèmes sans culpabilité. Si la conscience est un spectre, largement distribué dans le règne animal, alors nous avons pris des décisions éthiques basées sur une erreur factuelle depuis des siècles.

Le troisième point de la Déclaration de New York le dit explicitement : « Lorsqu’il existe une possibilité réaliste d’expérience consciente chez un animal, il est irresponsable d’ignorer cette possibilité dans les décisions qui affectent cet animal. » C’est une phrase soigneusement formulée. Elle ne dit pas que les animaux sont définitivement conscients. Elle dit que la possibilité est suffisamment réelle pour que faire semblant du contraire soit imprudent.

Jonathan Birch, l’un des architectes de la déclaration, a déclaré à NBC News que la dernière décennie avait été « très excitante » pour l’étude des esprits animaux. « Les gens osent y aller d’une façon qu’ils ne faisaient pas avant. » La formulation est révélatrice. « Oser ». Étudier si les animaux ont une vie intérieure était, jusqu’à très récemment, un acte de courage professionnel. Non pas parce que les preuves étaient faibles, mais parce que l’hypothèse était forte.

La réponse honnête

Alors, qu’est-ce que la conscience ? Honnêtement : nous ne savons pas. Nous ne savons pas ce que c’est, comment elle émerge ou pourquoi elle existe. Le problème difficile reste difficile. Ce que nous savons, avec une confiance croissante, c’est que quelle que soit la nature de la conscience, elle n’est pas uniquement la nôtre. Les preuves pointent vers un spectre, pas un interrupteur : un gradient de conscience, d’expérience et de vie intérieure qui s’étend bien au-delà de l’espèce qui a inventé le mot pour le désigner.

La question n’a jamais vraiment été « les animaux ont-ils une conscience ? ». La question a toujours été « pourquoi avons-nous supposé qu’ils n’en avaient pas ? ». Et la réponse, quand on la remonte jusqu’à Descartes, jusqu’au béhaviorisme, jusqu’à des siècles de théologie qui plaçaient les humains au centre de la création, est d’un inconfort désarmant : nous avons supposé qu’ils n’en avaient pas parce que c’était pratique. Le cadre intellectuel servait le cadre économique et moral. Si les animaux ne souffrent pas, vous n’avez pas à vous en soucier. S’ils n’éprouvent rien, vous n’avez pas à demander la permission.

La science rattrape ce que la plupart des propriétaires d’animaux, des agriculteurs et de quiconque a croisé le regard d’une pieuvre soupçonnaient déjà. La conscience n’est probablement pas une invention humaine. Mais sa définition, la définition étroite, intéressée et spécifique à notre espèce qui a maintenu la question fermée pendant trois cents ans, l’était absolument.

Le problème difficile et ses fondations anthropocentriques

La formulation par David Chalmers du problème difficile de la conscienceLa question de savoir pourquoi les processus cérébraux donnent naissance à une expérience subjective — pourquoi on ressent quelque chose plutôt qu'une simple activité neuronale. en 1995 est, en apparence, neutre quant à l’espèce. La question « pourquoi l’exécution de fonctions cognitives s’accompagne-t-elle d’une expérience ? » ne précise pas l’expérience de qui, ni de quel type. Mais en pratique, le problème difficile a été étudié presque exclusivement à travers le prisme de la phénoménologie humaine. La formulation « ce que c’est que d’être », empruntée à l’article de Thomas Nagel de 1974 dans The Philosophical Review, avait précisément pour objectif de mettre en évidence les limites de l’analyse à la troisième personne appliquée à l’expérience subjective. Pourtant, même la chauve-souris de Nagel, choisie précisément pour son système sensoriel étranger, servait principalement de repoussoir pour explorer ce que les humains ne peuvent pas imaginer, plutôt que ce que les chauves-souris expérimentent réellement.

Le problème va plus loin que les articles individuels. L’ensemble du champ des études sur la conscience repose sur des fondements méthodologiques qui présupposent la conscience de type humain comme cas paradigmatique. Nous étudions la conscience en demandant aux sujets de rendre compte de leurs expériences. Nous validons les théories par rapport aux intuitions phénoménologiques humaines. Nous testons la conscience à l’aide de miroirs, du langage et du raisonnement temporel : des outils calibrés sur la cognition des primates et, plus précisément, sur le profil cognitif de l’Homo sapiens adulte. La circularité est structurelle. Nous avons défini la conscience par référence à nous-mêmes, construit des instruments qui mesurent notre version de celle-ci, et conclu à partir des mesures que nous en sommes les possesseurs principaux, voire exclusifs.

L’héritage cartésien

Cette circularité a une généalogie. La doctrine de la bête-machine de Descartes, articulée dans le Discours de la méthode (1637) et les Méditations (1641), ne niait pas seulement la conscience animale. Elle en faisait un pilier porteur de toute une métaphysique. Le dualisme cartésien nécessitait une partition nette entre la res cogitans (la substance pensante, l’esprit) et la res extensa (la substance étendue, la matière). Les animaux, dépourvus d’âmes rationnelles, tombaient entièrement du côté de la matière. Leurs comportements, si complexes fussent-ils, étaient hydrauliques : les nerfs comme des tuyaux, les muscles comme des ressorts, les esprits animaux comme l’eau qui actionnait l’appareil.

Descartes a proposé deux tests de l’intelligence véritable : le test du langage (capacité à un discours nouveau et significatif) et le test de l’action (comportement flexible dans des contextes variés). Ces tests n’ont pas émergé d’une étude empirique de la cognition animale. Ils ont été rétro-conçus à partir de la conclusion. Les tests sélectionnaient la seule capacité que Descartes était déjà engagé à traiter comme le marqueur de la conscience : la raison discursive dans un mode linguistique humain. Trois siècles et demi plus tard, le test du langage reste étrangement persistant : la capacité à rendre verbalement compte de son expérience est encore traitée, dans de nombreuses études sur la conscience, comme l’étalon-or pour confirmer sa présence.

Le mouvement béhavioriste du XX^e siècle a remplacé la métaphysique cartésienne par le positivisme méthodologique, mais est parvenu à une conclusion fonctionnellement identique. B.F. Skinner et ses successeurs ne niaient pas la conscience animale pour des raisons philosophiques. Ils la déclaraient scientifiquement inaccessible et donc sans pertinence. L’effet était le même : un siècle de psychologie où la question « que ressent l’animal ? » n’était pas sans réponse, mais sans droit d’être posée. Le péché de l’anthropomorphisme (attribuer aux animaux des états intérieurs de type humain) était combattu bien plus agressivement que son contraire : l’anthropodéni (terme forgé par le primatologue Frans de Waal pour désigner le refus a priori de reconnaître une continuité entre les esprits humains et animaux).

La correction empirique

La Déclaration de Cambridge sur la conscience (2012) n’était pas, à strictement parler, une découverte scientifique. C’était une reconnaissance collective que les preuves existantes avaient déjà dépassé les hypothèses en vigueur. Rédigée par Philip Low et éditée par Jaak Panksepp, Diana Reiss, David Edelman, Bruno Van Swinderen et Christof Koch, la déclaration affirmait que « les animaux non humains possèdent les substrats neuroanatomiques, neurochimiques et neurophysiologiques des états conscients ainsi que la capacité à présenter des comportements intentionnels ». La déclaration citait spécifiquement tous les mammifères, tous les oiseaux et les pieuvres.

La Déclaration de New York sur la conscience animale (avril 2024) a considérablement élargi le champ. Organisée par Jeff Sebo (NYU), Kristin Andrews (Université York) et Jonathan Birch (London School of Economics), et signée par des personnalités dont Anil Seth, Christof Koch, David Chalmers et Lars Chittka, la déclaration identifiait trois niveaux de preuves : un fort soutien scientifique à la conscience chez les mammifères et les oiseaux ; une possibilité réaliste d’expérience consciente chez tous les vertébrés ; et la même possibilité réaliste chez les mollusques céphalopodes, les crustacés décapodes et les insectes.

Les découvertes spécifiques qui ont forcé cette expansion méritent d’être examinées en détail. Le laboratoire de Lars Chittka à l’Université Queen Mary de Londres a démontré que les bourdons s’engagent dans un comportement indiscernable du jeu : des boules en bois données à des abeilles étaient roulées et tournées de manière répétée, sans aucun lien avec la recherche de nourriture, l’accouplement ou toute fonction de survie identifiable. Les recherches de Masanori Kohda sur le labre nettoyeur ont montré que des poissons passaient des versions modifiées du test du miroir, présentant de nouveaux comportements (nager à l’envers) devant des surfaces réfléchissantes et tentant d’enlever des marques placées sous leur peau. Les travaux de Robyn Crook sur la nociception des pieuvres ont démontré que ces animaux non seulement répondent aux stimuli douloureux, mais se souviennent du contexte spatial de la douleur et évitent activement les lieux qui y sont associés, préférant ceux associés à un soulagement anesthésique. Des études distinctes ont montré que les écrevisses présentent des états anxieux après des chocs électriques, états réversibles par administration de chlordiazépoxide, une benzodiazépine.

Le problème définitionnel est le problème central

La thèse de cet article est que l’anthropocentrisme inscrit dans les études sur la conscience n’est pas simplement un biais à corriger. C’est l’obstacle central aux progrès sur le problème difficile lui-même.

Considérons ceci : chaque grande théorie de la conscience actuellement en compétition (la théorie de l’information intégrée, la théorie de l’espace de travail global, les théories de la pensée d’ordre supérieur, la théorie du traitement récurrent) a été développée principalement pour expliquer la conscience humaine et testée principalement sur des données humaines. Quand ces théories sont étendues à d’autres espèces, elles produisent des verdicts radicalement divergents. La TII, avec son formalisme mathématique basé sur l’information intégrée, attribue potentiellement la conscience à des systèmes très éloignés des cerveaux biologiques. La théorie de l’espace de travail global, qui requiert que l’information soit diffusée à un « espace de travail global » de régions corticales interconnectées, risque d’exclure toute espèce dépourvue de l’architecture corticale pertinente. Les théories de la pensée d’ordre supérieur, qui requièrent des pensées sur des pensées, peuvent exclure la majeure partie du règne animal par conception.

Le désaccord n’est pas un problème de calibrationL'alignement entre l'auto-évaluation et les performances ou connaissances réelles. Une personne bien calibrée estime correctement ses propres capacités ; une mal calibrée les surestime ou les sous-estime. mineur. Ces théories ne divergent pas sur des cas limites. Elles divergent sur la question de savoir si une abeille est consciente. La raison de ce désaccord est que chaque théorie opérationnalise la conscience différemment, et chaque opérationnalisation porte des hypothèses implicites sur ce à quoi la conscience doit ressembler : des hypothèses dérivées, dans tous les cas, de l’instance humaine.

L’intuition de Nagel reste l’outil diagnostique le plus précis disponible. La conscience, si elle existe chez une chauve-souris, existe sous une forme à laquelle nous ne pouvons pas accéder par l’imagination. Si elle existe chez une abeille, le fossé est encore plus grand. La question n’est pas de savoir si nous pouvons la prouver de l’extérieur. La question est de savoir si notre incapacité à le faire est une preuve d’absence, ou une preuve des limites de notre position épistémiqueUn état de connaissance ou de compréhension concernant ce qui peut être su d'une situation. La position d'accès aux informations et les limites de ce que l'on peut vérifier ou affirmer avec certitude.. L’histoire du domaine suggère la seconde option. Chaque fois que les outils se sont améliorés, le cercle de la conscience attribuée s’est élargi. Il ne s’est jamais, dans l’histoire de la discipline, rétréci.

L’implication éthique n’est pas optionnelle

Si la conscience est un spectre plutôt qu’une propriété binaire, les implications éthiques ne sont pas une réflexion philosophique secondaire. Elles sont le cœur pratique de la question. Le troisième point de la Déclaration de New York le dit directement : « Lorsqu’il existe une possibilité réaliste d’expérience consciente chez un animal, il est irresponsable d’ignorer cette possibilité dans les décisions qui affectent cet animal. »

C’est un principe de précaution appliqué à la phénoménologie. Il ne revendique pas la certitude. Il affirme que le coût d’avoir tort dans le sens du déni (traiter des êtres conscients comme inconscients, infliger des souffrances non reconnues à l’échelle industrielle) dépasse de loin le coût d’avoir tort dans le sens de l’attribution (traiter un système inconscient avec une considération non méritée). L’asymétrie est flagrante.

Le cadre cartésien avait une fonction. Si les animaux sont des machines, on peut leur faire n’importe quoi. Si les animaux sont potentiellement conscients, il faut justifier ce qu’on leur fait. L’histoire intellectuelle des études sur la conscience ne peut pas être séparée de l’histoire économique et morale de l’utilisation des animaux. La définition n’a jamais été neutre. Elle n’a jamais été purement descriptive. Elle était, dès le début, une structure de permission. (La même question se pose, soit dit en passant, à propos du libre arbitre : si les définitions que nous utilisons servent la vérité ou notre confort.)

Ce que nous savons vraiment

Nous ne savons pas ce qu’est la conscience. Nous ne savons pas comment l’expérience subjective émerge des processus physiques. Le problème difficile reste difficile, et quiconque vous dit le contraire vend une théorie plutôt que de rapporter une découverte.

Ce que nous savons, c’est que les preuves d’une conscience largement distribuée dans le règne animal ont progressé régulièrement et dans une seule direction depuis des décennies. Nous savons que les raisons historiques de nier la conscience animale étaient philosophiques et économiques, pas empiriques. Nous savons que les définitions de la conscience qui excluaient les animaux n’ont pas été tirées de l’étude de la conscience mais d’engagements préalables concernant l’unicité humaine. Et nous savons que chaque élargissement du cercle, des mammifères aux oiseaux, aux poissons, aux céphalopodes, aux insectes, a été résisté par le même appel à des preuves insuffisantes, pour être finalement confirmé par la génération de recherche suivante.

La conscience n’est pas une invention humaine. Mais la conviction qu’elle devait l’être était l’une des inventions les plus durables et les plus lourdes de conséquences que les humains aient jamais produites.